О непроисхождении христианства от иудаизма


Нижеследующие соображения имеют тезисную форму, ссылки на источники и вторичную литературу не даются.

Я впервые пришел к мысли о „непроисхождении“, изучая литературу таннаитского периода. Еврейский мир эпохи формативного иудаизма предстает — при схождениях в деталях — столь непохожим на христианство Нового Завета, что привычное мнение о близком родстве этих двух цивилизаций становилось для меня все более проблематичным. Тогда я по-новому понял Маркиона: для христиан II века Бог Священного Писания вполне мог показаться (и был!) чужим богом. Действительно, образ Бога и образ человека в формативном иудаизме и в раннем христианстве имеют между собой мало общего.

Удивительно, насколько рано возникает вполне опознаваемо своеобразный тип христианской веры, христианского отношения к Богу и миру. Похоже, что Бубер как автор отнюдь не академического трактата „Два образа веры“ более прав, чем те профессиональные теологи-новозаветники, которые считают, что до 70 года едва ли можно говорить о христианстве как о самостоятельной величине. Как пример возьмем Павла: в послании римской общине мы видим не экстравагантно мыслящего фарисея, а вполне сформировавшегося христианского теолога; перед нами уже готовый христианский образ мышления, я не вижу разрыва между Павлом (Послание к Римлянам было написано, вероятно, в середине пятидесятых годов) и самыми поздними произведениями канона, например 1 и 2 Петр. В Послании к Римлянам мы уже встречаем продуманное и программное представление о фундаментальной испорченности человеческой природы (апокалипсис Эзры дает лишь частичную аналогию; возможно, этот текст маргинален для еврейской культуры); в том же послании Павел резкими штрихами создает образ свободного и „непредсказуемого“ в Своей милости Бога.

Как известно, в европейской науке часто постулируется разрыв преемственности в еврейском мире до и после 70 года. Но можно предположить, что здесь мы имеем дело с секуляризацией чисто теологического (определенного христианской догматикой) представления о том, что природа еврейства должна была измениться после возникновения христианства.

Это ответ на возможное возражение, которое звучит так: христианство действительно непохоже на иудаизм Мишны и таннаитских мидрашей, но протохристианство вписывается в более плюралистичный иудаизм I века, то есть иудаизм эпохи конца Второго Храма.

Далее: что означают такие общепринятые выражения, как „схизма между христианством и еврейством“, „расставание“ (parting of ways) и т. п.? Эти выражения устроены так, будто подразумевают событие, подобное разделению восточной и западной церквей в IХ–ХI веках или расколу западного христианства на католическое и протестантское в XVI веке. Для описания происшедшего применяется тот же язык.

В современной литературе представление о „схизме“ остается общепринятым. По-настоящему этот термин был бы уместен лишь для обозначения раскола между еврейским сообществом в целом и христианским сообществом в целом. Однако из Нового Завета мы знаем, что христианство как заметная миру величина обнаружилось уже за пределами еврейского народа. Христиане-неевреи не могли отколоться от евреев-нехристиан, так как эти две группы никогда не составляли одного множества. Но и в еврейском народе раскола не произошло, так как отношение к Иисусу и его еврейским последователям не стало жизненно важным вопросом для евреев I–II веков н. э. Если не считать, вместе с некоторыми авторами, само молчание еврейских источников сознательным замалчиванием! Похоже, что многие христианские исследователи так же не готовы примириться с этим неинтересом, как и сами авторы текстов, вошедших в Новый Завет. Конечно, еврейская община таннаитского периода стремилась выявить и исключить „еретиков“, םינימ, о чем свидетельствуют источники и прежде всего проклятие еретикам (םינימ תכרב), включенное в ежедневную молитву. Однако простое отождествление „еретиков“ с иудео-христианами едва ли доказуемо.

Итак, речь идет об историзации (в современной науке) некоторых важных элементов христианского мифа. Научное представление о расколе коррелирует с присутствующей в Новом Завете мифологемой о том, что Израиль отверг своего Мессию при Его жизни и затем не воспользовался шансом признать Его, когда началась христианская проповедь.

В итоге получается: евреи, поверившие в Иисуса, „разошлись“ в конце концов с остальными евреями. Но разве это сопоставимые величины? О расколе можно говорить в случае с караимами, но не здесь. Важно помнить еще вот что: уже самые ранние из текстов, вошедших в Новый Завет, предполагают, что христианские общины за пределами Палестины состоят главным образом из неевреев (так у Павла — уже в начале 507х годов).

В Послании к Римлянам Павел исходит из того, что евреи останутся за пределами нового, спасенного сообщества. Но он не вполне догадывается, что это означает конец и для „еврейского“ христианства.

Иерусалимская община, возглавляемая „столпами“ (мы мало слышим о других еврейских общинах последователей Иисуса), оказывается во времена Павла скорее исключением. По наблюдениям самого Павла, даже Петр иногда жил „по-язычески“ (Гал., 2:14), что, возможно, отчасти объясняет неудачу его пропаганды среди евреев.

Быть может, маргинализация „иудеохристиан“ началась уже во времена Павла?

Предполагается, что известные Отцам Церкви иудео-христианские общины преемственны по отношению к первой иерусалимской общине и другим еврейским общинам последователей Иисуса. Но и это не доказано на основании источников. Мы очень мало знаем про первую иерусалимскую общину, но и наши сведения об истории евреев-христиан более позднего времени разрозненны и скудны. В истории евреи как сообщество впервые получили возможность отвергнуть Иисуса Христа лишь после того, как христианство стало в IV веке государственной религией в империи и церковь, опираясь на мощь государства, начала ограничивать евреев в правах, принуждая их к крещению.

Как уже говорилось, я исхожу из того, что все вошедшие в Новый Завет произведения, кроме семи подлинных писем Павла, были написаны позже 70 года. И во всех этих послевоенных текстах (кроме, быть может, Матфея) отсутствуют свидетельства о непосредственном контакте их авторов с палестинским еврейством. При этом даже псевдоэпиграфика, приписывание евангелий и посланий членам круга „Двенадцати“ и другим свидетелям жизни Иисуса, указывает на отсутствие реальной связи между христианством новозаветной эпохи и его мифическими корнями и на стремление утвердить эту связь.

Во всяком случае, важно помнить следующее: в Новом Завете мы имеем дело с хорошо известной и в других культурах быстрой мифологизацией истории. Павел, современник Иисуса, с Которым у него было много общих знакомых (среди них Петр и брат Иисуса Иаков), говорит о Нем в целиком мифологических терминах».


     Лезов С. В. История и герменевтика в изучении Нового Завета, 1996, 300–303.

Комментариев нет: